گزارشی انتقادی از کتاب شکلگیری علم اسلامی نوشته مظفر اقبال
ترجمه محمدرضا قائمی نیک و دیگران
نشر ترجمان
یکتایی علوم اسلامی
مسئله اصلی کتاب این است که نشان دهد نهتنها اسلام با علم تضادی ندارد، بلکه علوم، بهنحوی، منشأ و خاستگاهی اسلامی دارند. با این همه، نویسنده در توضیح و صورتبندی این ایده آشکارا دچار زیادهروی شده است و استدلالهای او در مواردی بسیار ضعیف یا دستکم ناکافی به نظر میرسند. اینکه مسلمانان در دورهای از تاریخ خود از حیث اجتماعی و سیاسی رشد قابلتوجهی داشتند و علم نیز در همان دوره در میان آنان رشد کرد، امری غیرقابلانکار است. همچنین، اینکه تفسیر مسلمانان از دین در آن دوران با رشد علم سازش داشته و در مواردی زمینه را برای آن فراهم کرده است، نکتهای شناختهشده و قابل دفاع است. اما هیچیک از این امور، لزوماً با اصرار بر این مدعا که علوم مستقیماً از اسلام سربرآوردهاند، سازگار نیست. اساساً این دو، بحثهایی متفاوتاند که نویسنده آنها را بهگونهای ناسازگار و بدون تفکیک کافی به هم پیوند زده است.
نویسنده میکوشد نشان دهد که برخی از علوم، پیش از گسترش نهضت ترجمه، نزد مسلمانان شکل گرفته بودند. از نظر او، با ورود ترجمه به عالم اسلام، برخی علوم رشد بیشتری کردند؛ اما این امر بدان معنا نبود که مسلمانان صرفاً مترجمان یا نگاهدارندگان علوم پیشین بودهاند تا آنها را دوباره به غرب منتقل کنند. برعکس، او تأکید دارد که مسلمانان علم را توسعه دادند، در برخی موارد با مبانی علوم یونانی ــ از جمله در نجوم و فیزیک ــ مخالفت کردند، و حتی جریانهایی علمی پدید آوردند که اساساً با مسیر یونانی علوم همسو نبودند و مبانی دیگری را اختیار کرده بودند. این بخش از استدلال او، در اصل، متوجه نقد تلقیای است که تمدن اسلامی را صرفاً واسطه انتقال میراث یونانی به اروپای جدید میداند؛ تلقیای که نقش خلاقانه و انتقادی دانشمندان مسلمان را نادیده میگیرد.
رابطه علوم اسلامی و اسلام
بااینحال، نویسنده در موارد متعددی، مسئله «در تضاد نبودن اسلام با علم» را با این ایده آمیخته است که اساساً علم از دل اسلام بیرون آمده است. حال آنکه این دو مدعا از یک سنخ نیستند و اثبات یکی، اثبات دیگری را در پی ندارد. اینکه یک سنت دینی با پژوهش علمی ناسازگار نباشد، یا حتی برای آن زمینههایی فرهنگی و اخلاقی فراهم آورد، با این ادعا تفاوت دارد که خود علوم، در منشأ و ساختارشان، محصول مستقیم آموزههای آن دیناند.
استدلالهای نویسنده برای اثبات این پیوند چیست؟ برای نمونه، او یادآور میشود که قرآن انسان را به تدبر در جهان طبیعت و تأمل در آیات آفاقی دعوت کرده است. او همچنین تأکید میکند که برخی علوم اساساً برای رفع نیازهای دینی و مناسکی اسلامی رشد کردند؛ مانند میقات و نجوم که با زمانبندی اعمال دینی، رؤیت هلال، تعیین اوقات شرعی و قبلهیابی ارتباط داشتند. این نکتهها، بیتردید، میتوانند نشان دهند که برخی نیازهای دینی در رشد بعضی دانشها مؤثر بودهاند و نیز متون دینی میتوانستهاند توجه مؤمنان را به جهان طبیعی معطوف کنند. اما از این مقدمات نمیتوان بهآسانی نتیجه گرفت که علم طبیعی، بهمعنای دقیق کلمه، از آموزههای اسلامی پدید آمده است.
اصرار بیمورد نویسنده بر اینکه علوم اسلامی را تافتهای جدابافته از علم جهانی نشان دهد، یا آنها را مستقیماً برآمده از عقیده مسلمانی و آموزههای قرآنی بداند، گاه او را به استدلالهایی بسیار ضعیف رسانده است. برای مثال، او مینویسد که علم جانورشناسی با اسلام رابطه دارد، زیرا قرآن از تعدادی حیوانات و پرندگان نام برده است. روشن است که ذکر حیوانات در یک متن دینی، خواه برای تمثیل، خواه برای اشاره به قدرت الهی یا بیان داستانهای دینی، بهخودیخود منشأ پیدایش علم جانورشناسی نیست. میان نام بردن از پدیدههای طبیعی و پدید آمدن دانشی نظاممند درباره آنها، فاصلهای جدی وجود دارد که نویسنده در اینگونه موارد بهقدر کافی به آن توجه نمیکند.
او بارها تأکید کرده است که تدبر در طبیعت، از نظر قرآن، راهی برای پی بردن به خالق است. این سخن، در جای خود، درست و قابل دفاع است. در سنت اسلامی، تأمل در نظم طبیعت و مشاهده جهان آفرینش غالباً بهمثابه راهی برای شناخت قدرت، حکمت و تدبیر الهی فهم شده است. اما بهراحتی میتوان میان چنین تأملی با علم طبیعی تفاوت گذاشت. تأمل دینی در طبیعت، عموماً غایتی الهیاتی، ایمانی و اخلاقی دارد، در حالی که علم طبیعی با روشها، مفاهیم، سازوکارهای استدلالی و معیارهای خاص خود به مطالعه پدیدهها میپردازد. ممکن است این دو در برهههایی با یکدیگر همپوشانی داشته باشند یا حتی به یکدیگر یاری رسانند، اما یکی را نمیتوان بیواسطه به دیگری فروکاست.
نویسنده در جایی از کتاب، برای نشان دادن تأثیر آشکار اندیشه دینی در برخی علوم، اموری مانند جفر را ــ که با علم اعداد مرتبط دانسته میشود ــ متأثر از دین اسلام میداند. در اینجا نیز دشواری مشابهی وجود دارد. اولاً، بهسختی میتوان جفر را به معنای متعارف «علم» دانست؛ مناسبتر آن است که آن را در حوزه معارف عرفانی، باطنی یا علوم غریبه دستهبندی کنیم. ثانیاً، بهآسانی میتوان نشان داد که چنین دانشها و گرایشهایی ریشهها و نمونههایی در حوزههای علمی و فرهنگی غیر اسلامی داشتهاند و امری مختص به مسلمانان نبودهاند. بنابراین، حتی اگر جفر در محیط اسلامی صورتبندیهای خاصی یافته باشد، این امر برای اثبات منشأ اسلامی آن، یا برای اثبات پیوند علّی و مستقیم اسلام با علوم، کفایت نمیکند.
در نهایت، آنچه نویسنده ادعا میکند با استدلالهایی که ارائه میدهد هماهنگ نیست. او میخواهد وابستگی علم مسلمانان به اسلام را بهگونهای خاطرنشان سازد که اسلام نوعی ترتب علّی بر علوم اسلامی پیدا کند؛ گویی علم در تمدن اسلامی، از حیث پیدایش و ساختار، معلول مستقیم آموزههای اسلامی بوده است. اما شواهدی که او عرضه میکند، در بهترین حالت، دو نکته را نشان میدهند: نخست، اینکه دانشهای پدیدآمده در عالم اسلام در جنبههای تفسیری و جهانبینی خود از الهیات اسلامی تأثیر پذیرفتهاند؛ و دوم، اینکه بخشی از این دانشها در پاسخ به نیازهای خاص مرتبط با مناسک، آیینها و سازمان زندگی دینی مسلمانان رشد کردهاند. این دو نکته مهماند، اما با مدعای نیرومندترِ منشأ اسلامی داشتن علوم تفاوت دارند.
تضاد دین و فلسفه نه دین و علم
مظفر اقبال کتاب خود را در پاسخ به روایتهای خاورشناسانه از تضاد دین و علم در عالم اسلام نوشته است. او اساساً از باب انکار این تضاد برآمده و بهدرستی تأکید میکند که آنچه از تضاد میان دانشمندان و علما در عالم اسلام گزارش شده است، بیشتر ناظر به تعارض فلسفه با دین بوده است، نه تضاد علوم طبیعی با دین (ص. ۱۴۵). این تفکیک، هرچند قابل تأمل است و برای هدف نویسنده کتاب سودمند به نظر میرسد، خود خالی از ابهام و دشواری نیست. زیرا مرز میان فلسفه، علوم طبیعی، نجوم، الهیات و دیگر شاخههای دانش در سنت اسلامی همواره بهروشنیِ تقسیمبندیهای جدید نبوده است. افزون بر این، برخی مناقشات که در ظاهر فلسفی به نظر میرسند، در عمل با مبانی کیهانشناختی، طبیعیات و فهم جهان مادی نیز ارتباط مییابند. ازاینرو، تفکیک قاطع میان تعارض فلسفه با دین و سازگاری کامل علوم طبیعی با دین، نیازمند توضیح تاریخی و مفهومی دقیقتری است؛ توضیحی که در استدلال نویسنده بهقدر کافی بسط نیافته است.